Dijalektika - negacija ili afirmacija? Hegel i Deleuze

Namjera ovog teksta jest istražiti Deleuzeov odnos prema Hegelu, specifičnije, prema hegelovskoj dijalektici. Prvi povod za tu temu nalazi se u tekstu Theatrum Philosophicum Michela Foucaulta gdje on, govoreći o Deleuzeovim netom izašlim djelima Logika smisla i Razlika i ponavljanje, daje čuvenu karakterizaciju: ‘jednog dana će možda ovo stoljeće biti delezovsko’ [1] (Foucault 1970/1994: 75-6). Drugi povod dolazi od samog Deleuzea: on, govoreći o svom obrazovanju, kaže da je ‘najviše mrzio hegelijanizam i dijalektiku’ (Deleuze 1973/1995: 6). Nit koju ovdje želim uspostaviti jest: kakav je odnos ‘filozofa stoljeća’ (prema sudu jednog također za stoljeće važnog filozofa) spram hegelovske dijalektike? Je li mržnja spram hegelovske dijalektike doprinijela uspinjanju do tog statusa? Je li ‘najveća mržnja’ ipak prejak i prenaglašen osjećaj da bi bila puko odbacivanje hegelovske dijalektike, tj. događa li se u hegelovskoj dijalektici nešto slično onome što se događa u metodologiji Deleuzove filozofije? Jesu li one preblizu? Kakav je uopće odnos između njih?

Mržnja spram hegelijanizma i dijalektike

U ‘Pismu oštrom kritičaru’ iz 1973. Deleuze, između ostalog, opisuje koliko je njegovu generaciju tijekom studija filozofije opterećivao nalog poznavanja povijesti filozofije. Umjesto da se slomi zbog pritiska, pronašao je svoj način:

Ja sam se dugo ‘bavio’ poviješću filozofije, čitao sam knjige o ovom ili onom autoru. Ali to sam kompenzirao na razne načine: koncentrirajući se ponajprije na autore koji su prkosili racionalističkoj tradiciji u ovoj povijesti (i vidim tajnu poveznicu između Lukrecija, Humea, Spinoze i Nietzschea, utemeljenu u njihovoj kritici negativnosti, njihovoj kultivaciji radosti, u mržnji prema unutrašnjosti, u izvanjskosti sila i odnosa, u denuncijaciji moći… i tako dalje). Ono što sam najviše mrzio bili su hegelijanizam i dijalektika (Deleuze 1973/1995: 6).

Deleuzovi rani radovi, u skladu s time, najviše su usmjereni protiv Hegela. Treba, međutim, napomenuti da je to francuski Hegel, proizašao prije svega iz tada utjecajnih čitanjā A. Kojèvea, gdje je sadržaj Hegelove filozofije prikazan kao ‘ljudska svijest  koja kroz proces negacije napreduje prema krajnjem stanju savršenstva’ (Pezzano 2014: 89). U Nietzscheu i filozofiji (1962), možda najviše antihegelovskom Deleuzeovom djelu, Nietzsche i Hegel suprotstavljeni su gotovo kao dva arhetipska načela: ‘Nietzscheovo "da" suprotstavljeno je dijalektičkom "ne"; afirmacija dijalektičkoj negaciji; razlika dijalektičkoj kontradikciji; radost, užitak dijalektičkom radu; lakoća, ples dijalektičkim odgovornostima’ (Deleuze 1983: 9). Prije nego što ove kontraste dublje razvijem, htio bih napomenuti da Nietzscheu i filozofiji prethodi knjiga o empirizmu inspirirana Humeom [2], gdje Deleuzea zanima pitanje ‘kako je subjekt (ljudska priroda) konstituirana unutar danog?’ (Smith i Protevi 2018, Web). Hegelu Deleuze, dakle, prilazi s empirističkom aparaturom.

Nekoliko rečenica prije mjesta gdje se u Nietscheu i filozofiji nalazi gornji navod, Deleuze govori ‘da je dijalektika rad, a empirizam užitak’ (Deleuze 1983: 9). U čemu se stoga sastoji mukotrpnost dijalektike a lakoća empirizma? Prema Deleuzeu, Hegelova je dijalektika preopterećena, zagušena linearnim i nužnim kretanjem, u njoj nema prostora za kontingentnost i izvanjskost, a sva je povijest zatvorena u jedan glomazni logički razvoj. Rad pak koji pogoni dijalektiku i koji je odbojan Deleuzeu jest rad negativnog.

Empirizam

Koje ‘da’ Deleuze suprotstavlja hegelovskom ‘ne’? ‘Da’ singularnosti i empirijske mnoštvenosti ‘gdje su sile vođene izvanjskim i kontingentnim uzročnim determinizmima radije nego da su unutarnje i dijalektičke’ (Weizman 2020: 78). Ali kako unutar te mase uspostaviti veze, prema kojem principu i kojoj logici razlikovati relevantno od irelevantnog?

Hegel je empirizam vidio ‘gotovo kao ne-filozofiju’ (Smith 2000: 121). U poglavlju o osjetilnoj izvjesnosti u Fenomenologiji duha, on za empirijske pojedinačnosti kaže da su istovremeno i ‘beskonačno obilje’ i ‘najapstraktnija i najsiromašnija istina’ (Hegel 2000: 65). Njihova je istina samo istina bitka stvari  (ibid), toga da jesu, i subjekt im ne može pridati neposredni pozitivitet: one su, naime, osjetilno izvjesne subjektu koji ih pak odmah uzdiže na nivo općosti, jer u govoru o konkretnim pojedinačnostima koristi pojmove poput ‘ovdje’ ili ‘stol’ koji se mogu primijeniti na bilo koje ovdje ili bilo koji stol, a ne samo na stol ovdje preda mnom. Prema Hegelu, empirizam, dakle, odmah prelazi na razinu općeg, svijesti i jezika, na razinu odnosa među pojmovima, i to sve zahvaljujući otkrićima dijalektičke metode.

U kakvom je odnosu Hegelova analiza empirizma s delezovskim empirizmom? Deleuze razvija naoko paradoksalnu poziciju transcendentalnog empirizma prema kojoj je subjekt rezultat kako vlastitih aktivnih sinteza tako i predindividualnih i impersonalnih pasivnih sinteza (Smith i Protevi, Web). Cilj je transcendentalnog empirizma ‘pronaći singularne uvjete pod kojima se nešto novo stvara’ (ibid), pronaći, dakle, singularne uvjete pasivnih i aktivnih sinteza. Hegel, za razliku od toga, ide iznad empirizma jer ovaj počiva na slučajnostima koje nisu ono uistinu zbiljsko [3] i jer je u onom empirijskom već sadržana jezična dimenzija koja omogućuje da se pomoću pojmova kao nečeg općeg nadiđe kontingentnost pojedinačnih stvari. Deleuzea pak ne interesira ono opće koje bi potisnulo razlike, ne zanima ga dijalektički razvoj pojmova gdje je nastali pojam uvijek zbiljskiji od onih iz kojih se razvio; zanima ga nesvodiva različitost singularnostī. Dok su za Hegela singularnosti, zajedno s kontingentnošću, sekundarne i služe, u konačnici, kao pogonsko gorivo za razvoj duha (Lundy 2016: 56-7), za Deleuzea one nisu podređene totalizirajućem teleološkom razvoju, nego sudjeluju u historijskom procesu koji nije logički predvidiv.

Kakav je, međutim, prema Deleuzeu, ontološki status tih singularnosti te, posljedično tome, kako im pristupiti? Singularnost dolazi u paketu s pojmovima  događaja i problema. Događaji su ‘mlazovi singularnostī’ (Deleuze 2015: 55) koje ‘metamorfozama ili preraspodjelama (…) tvore povijest’ (ibid: 58), a problemi su ‘modusi događaja’ (ibid: 55). Kako navodi u Logici smisla,

te se singularnosti ne smiju brkati ni s osobnošću onog tko se izražava u diskursu, ni s individualnošću stanja stvari označenog propozicijom, ni s općenitošću ili univerzalnošću koncepta significiranog figurom ili krivuljom. Singularnost tvori dio druge dimenzije nego što je ona označavanja, manifestacije ili značenja. Singularnost je bitno predindividualna, neosobna, akonceptualna. Ona je posve indiferentna prema individualnom i kolektivnom, osobnom i neosobnom, pojedinačnom i općem - kao i njihovim oprekama. Ona je neutralna (ibid: 54).

Malo kasnije pak kaže da je ‘[p]roblematika (…) objektivna kategorija spoznaje i, u isti mah, posve objektivna kategorija bića’ (ibid: 56). Dakle, singularnosti su, u nizu singularnost-događaj-problem, prvi element čiji je krajnji rezultat problem kao objektivno poklapanje spoznaje i stvarnosti. Taj rezultat očito zahvaća i singularnosti koje su problemima uvjetujući i prethodeći stupanj. Zar singularnost nije stoga pojam u najtemeljnijem smislu?

 Za odgovor na to pitanje posegnut ću za za tekstom Što je filozofija?. U njemu Deleuze, u suradnji s Guattarijem, odgovara na naslovno pitanje analizom pojma kao temeljne odrednice filozofije. Filozofija, kako kažu, ‘nije jednostavno umijeće oblikovanja, otkrivanja ili proizvođenja pojmova, jer pojmovi nisu nužno oblici, otkrića ili proizvodi. Još strože, filozofija je disciplina koja uključuje stvaranje pojmova’ (Deleuze i Guattari 1994: 5). Nadalje, ‘svako je stvaranje singularno, i pojam kao specifično filozofsko stvaranje uvijek je singularnost’ (ibid: 7). Singularnost je, dakle, logička kategorija primjenjiva kako na razini pojma tako i na razini onog empirijskog; ona se odnosi na ‘uvjete pod kojima se stvara nešto novo’ (Smith i Protevi, Web).

Jedinstvo ili razlika?

Pošto smo vidjeli u kakvom su odnosu Deleuze i Hegel s obzirom na empirizam, možemo se vratiti na početak te, imajući u vidu dosad navedeno, dalje specifirati njihov odnos. Kao okvir služit će struktura dijalektike.

 Hegel o dijalektici kaže sljedeće:

pojam prave dijalektike sastoji se u tome što ona pokazuje nužno kretanje čistih pojmova, i to ne kao da bi ih ona time uništila, već tako što se rezultat toga pokazivanja sastoji upravo u tome da su čisti pojmovi to kretanje (i taj rezultat izražen prosto), da se ono što je opće sastoji upravo u jedinstvu takvih suprotnih pojmova (Hegel 1983: 181).

Jedinstvo suprotnih pojmova, ili jedinstvo razlika, glavna je Deleuzeova meta. Kako tvrdi, ono privilegira identitet u odnosu na razliku; razlika između onog suprotnog postoji samo do mjere u kojoj dva suprotstavljena pojma prelaze u treći koji sadrži nešto zajedničko obama pojmovima. [4] Deleuze ne želi da odnos između dva različita  bude posredovan negacijom koja iz njih proizvodi njima zajedničko i od njih superiornije; ukratko, ne želi svođenje razlika, nego afirmiranje različitog kao različitog.

Kako Deleuze afirmaciju različitog kao različitog i nesvodivog dublje razvija? Kako to čini posebno ako se u vidu ima Hegelovo određenje prazne, sofističke dijalektike kao one ‘koja ne ujedinjuje suprotnosti i koja ne dospijeva do sujedinstva’ (Hegel 1983: 190)? Deleuzeovo inzistiranje na razlici vezano je uz privilegiranje mnoštvenosti umjesto privilegiranja jedinstva:

Vratimo se priči o mnoštvenosti zato što stvaranje te imenice označava veoma važan trenutak. Ona je stvorena upravo zato da se izbjegne apstraktna opozicija između mnoštva i jednog, da se izbjegne dijalektika, da se uspije u shvaćanju mnoštva u čistom stanju, da ga se prestane tretirati kao numerički fragment izgubljenog Jedinstva ili Cjeline ili kao organski element Jedinstva ili Cjeline koji tek trebaju doći - i da se umjesto toga razlikuje više tipova mnoštvenosti (Deleuze i Guattari 1985: 32).

Deleuzea zanima kako stvari postaju različite, zanima ga ‘kontinuirani proces heterogenizacije’ (Pezzano 2014: 90). O razlici, međutim, nije moguće misliti bez pojma odnosa: korist od dovođenja različitog do krajnosti, do nesvodivosti, jest, u krajnjoj liniji, upitna, jer time nastaju izolirani i raštrkani elementi. Deleuze ono različito ipak povezuje u cjelinu, najprije u cjelinu događaja, a potom u cjelinu problema. Također, da bi nešto bilo različito, mora biti različito spram nečega drugog (makar i spram sebe u ranijem stanju), i stoga oba moraju imati udio stalnosti i identiteta kako bi mogla biti uspoređena kao različita. Afirmacija razlike ovisi, dakle, o negaciji koja pri uspoređivanju dvoga različitog stvara identitet tih koji se razlikuju. Afirmacija razlike, mogli bismo reći, ostaje na ‘praznoj dijalektici’ koja ne vidi da razlika nužno pretpostavlja odnos i samim time identitet.  

Uostalom, Hegel također afirmira razliku određujući je kao princip kretanja. [5] U sljedećem poglavlju pokušat ću pokazati u kojem smjeru pojmovi razlike, identiteta, negacije i afirmacije kod Hegela i Deleuzea idu, točnije, što jedan i drugi podrazumijevaju pod cjelinom te, naposljetku, kako određuju nadcjelinu, tj. povijest.

Cjelina i skup

Prema Hegelu, dijalektička metoda ‘nije ništa drugo nego izgradnja cjeline’ (Hegel 2000: 33). Radi se o cjelini koja ne privilegira rezultat, nego jednako vrednuje i korake koji prethode rezultatu: ‘stvar nije iscrpljena u njezinu cilju, nego u njezinu izvođenju, niti je rezultat zbiljska cjelina nego je on to zajedno sa svojim postajanjem’ (Hegel 2000: 5). [6] Činjenica da nije samo rezultat ono što Hegel vrednuje dovodi u pitanje interpretacije [7] koje Hegelovu filozofiju određuju kao teleološku. Jer teleološko razumijevanje pretpostavlja da je sve ono prethodeće podređeno krajnjem stupnju i naposljetku suvišno te da se ispunjenjem svrhe proces završava. S Hegelove bi se strane takvim redukcijama na finalni proizvod mogla uputiti (barem) tri prigovora: 1) kako je već navedeno, ‘istinito je cjelina’ (ibid: 14), naime ona u sebe uključuje čitav razvoj; 2) ono što je zajedničko početku, sredini i kraju cjeline, što takoreći omogućuje početak [8] i čini da nema kraja, jest dijalektička metoda: ona, dakle, kao metoda prolazi čitavom cjelinom i omogućuje ju, jer se ova na temelju nje razvija; 3) kada kažem da cjelina nema kraja i da nije završiva, mislim na ideju koja ‘vječno sebe aktivira, proizvodi i uživa kao apsolutni duh’ (Hegel 1987: 486, podcrtao MČ).

Kao što je ranije spomenuto, Deleuze izbjegava pojmove jedinstva i cjeline, ali govori o događajima i problemima koji se mogu smatrati cjelinom ili barem nekakvim skupom. On kaže:

skup singularnosti odgovara svakom nizu strukture. Obratno, svaka je singularnost izvor niza koji se proteže u određenom smjeru sve do okoline neke druge singularnosti. Upravo zbog toga ne samo da u nekoj strukturi postoji više divergentnih nizova nego je i svaki niz i sam konstituiran mnoštvom konvergentnih podnizova. (…) Od jedne do druge, određene singularne točke nestaju ili se udvostručuju, ili mijenjaju prirodu i funkciju. Od trenutka kad dva niza rezoniraju i komuniciraju, prelazimo iz jedne raspodjele u drugu. Drugim riječima, čim su nizovi dotaknuti i presječeni paradoksalnom instancijom, singularnosti se pomiču, preraspodjeljuju, preoblikuju jedne u druge i mijenjaju skupove. Ako su singularnosti zbiljski događaji, one komuniciraju u jednom te istom Događaju koji ih neprestano nanovo raspodjeljuje, a njihove preobrazbe tvore povijest (Deleuze 2015: 54-5).

Ukratko, povijest tvore singularnosti i događaji koji su ‘sami po sebi problematični i problematizirajući’ (ibid: 55). Sfera događaja je sfera u kojoj umjesto hegelovskog nužnog razvoja pojmova vlada kontingentnost, u kojoj  postajanje nema ‘ni početak ni kraj, odlazak ni dolazak, izvor ni odredište’ (Deleuze i Guattari  1987: 125). Naposljetku, Deleuzeova (i Guattarijeva) povijest nije povijest duha, nego povijest kapitalizma.

Prije nego što detaljnije prikažem tu povijest kapitalizma, htio bih napomenuti da neki autori, primjerice Bruce Baugh, smatraju da se Hegel i Deleuze počinju razlikovati tek na razini poimanja povijesti, a da su na razini metode veoma bliski, naime da i Hegelova dijalektika, koja razliku veže uz negaciju, i Deleuzov empirizam, koji ju veže uz afirmaciju, konkretnim zbiljnostima pristupaju iz perspektive povijesnog samostvaranja. [9] 

Univerzaliziranje povijesti

Pojmovi kontingencije i izvanjskosti metodološki se kod Deleuze šire i na razinu povijesti. Za razliku od Hegela kod kojega smisao povijesti počiva na unutarnjem i nužnom logičkom razvoju duha, Deleuze s Guattarijem smatra da povijest nije pravocrtan razvoj te da ju nije moguće u jednom potezu obuhvatiti i razložiti. [10] Međutim, i oni univerzaliziraju povijest, ali to čine preko mehanizma koji je univerzalan po tome da ništa, osim samog sebe, ne ostavlja stalnim. Taj mehanizam je kapitalizam. Povijest je stoga kapitalistička, ali ne u smislu da kapitalizam kao političkoekonomski sustav postoji oduvijek, nego u smislu da je kapitalizam u stanju prisvojiti bilo koji element povijesti za svoje potrebe.

Kakav je onda odnos Deleuzea i Guattarija prema kapitalizmu? S jedne strane, kapitalizam utjelovljuje delezovske ideale postajanja i kreativnosti, on ‘neprestano izmješta vlastite granice u istom trenutku (ili kretanju) u kojemu ih postavlja’ (Lundy 2016: 61), on je neprestana kontingencija ili, kako Marx i Engels kažu u Komunističkom manifestu, kapitalizam obilježavaju ‘neprekidni prevrati u proizvodnji, neprekidno potresanje svih društvenih odnosa, vječna nesigurnost i kretanje’ (Marx i Engels 1979: 370).

S druge strane, ako kapitalizam zaista utjelovljuje delezovske ideale, znači li to da su Deleuze i Guattari apologeti kapitalizma? Kapitalizam, prema njima, ipak ima granicu: ‘Kapitalizam (…) oslobađa tijekove žudnje, ali unutar socijalnih uvjeta koji definiraju njegovu granicu i mogućnost njegova raspada, tako da je neprestano suprotstavljen svom svojom razdraženom snagom pokretu koji ga dovodi do te granice’ (Deleuze i Guattari 1983: 139-140). Pokret o kojem govore vezan je uz shizofreniju kao glavnu silu koja se može suprotstaviti granicama koje kapitalizam postavlja (prije svih, to su granica privatnog vlasništva i edipsko strukturiranje žudnje [11]): shizofrenija je uzeta kao model za bilo koju vrstu otpora zbog svog potencijala zamišljanja i stvaranja nečeg novog; shizofreničar je ‘radikalan, revolucionaran, nomadski lutalica koji se opire svim formama opresivne moći’ (Peretti 2010, Web).

Zaključak

Puni krug Deleuzeovog odnosa prema dijalektici završava rehabilitacijom dijalektike, ali naravno ne hegelovske. Dijalektika koju je u kasnijim radovima, ponajprije u Razlici i ponavljanju, nastojao oživjeti [12] inspirirana je Platonom i Kantom [13], a bazira se ne na hegelovskom radu negativnog i kretanju suprotnosti, nego na afirmaciji problema i načelu razlike. To je imanentistička dijalektika koja ne postavlja pitanja o Jednom i o biti, nego o akcidentalnom, mnoštvu i razlici - ona pita Tko? Gdje? Kada? Kako? Koliko? U kojim slučajevima?, a ne ‘Što je ...?’ (Deleuze 1994: 188).

Hegelova je dijalektika unošenje negativnog u pozitivitet, ona je ‘u svojoj suštini kritička i revolucionarna’ (Marx 1979: 856). Nije li Deleuze slično govorio o shizofreniji i nije li shizofreničar onaj tko je glavna sila otpora u kapitalizmu kao neprestanoj kontingenciji? Marx je pokazao da se hegelovska dijalektika može primijeniti i izvan Hegelova logičkog sustava. S druge strane, shizofrene političke prakse inspirirane Deleuzeom vezane su ponajprije za politike identiteta i u tome su, kako pokazuje Peretti (2010, Web), uspješne. Međutim, afirmacija razlike - iako, kao u primjeru politika identiteta, proizvodi pozitivne učinke - ostaje slaba u usporedbi s moći kapitalizma. Kapitalizam proizvodi mnogo veće i brojnije razlike nego što ih mi možemo afirmirati. Kako primjerice afirmirati razliku u kontekstu ekološke razlike kao proizvoda kapitalizma? Izgleda da je rješenje jedino ‘pozitivizacija same negativnosti’ (Žižek 2012: 77) kako svi nusprodukti golemog generiranja razlika u kapitalizmu ne bi oduzeli i minimum pozitivnog opstanka.

------------------------

[1] Sama Foucaultova teza je prijeporna kako zbog svojeg proročanskog statusa tako i na značenjskoj razini (prijevod riječi ‘siècle’ može biti ‘stoljeće’, ali i ‘dvorski krug posrednikā ili službenikā’ pa bi Foucaultova rečenica ironično glasila: ‘jednog će dana možda mnoštvo biti delezovsko’). O Deleuzovom odnosu prema Foucaltovoj proklamaciji kao i o dvostrukom tumačenju riječi ‘siècle’ v. Elden 2006:47.

[2] Empirizam i subjektivnost (1953).

[3] ‘Slučajna egzistencija ne zaslužuje emfatično ime nečega zbiljskoga; - ono slučajno jest egzistencija koja nema veće vrijednosti nego vrijednost nečega mogućega, koja isto tako može da ne bude kao što jest’ (Hegel 1987: 35).

[4] Usp.: ‘[R]azlika i ponavljanje zauzeli su mjesto identičnog i negativnog, identiteta i suprotstavljenog. Jer razlika implicira ono negativno i dopušta si da vodi do suprotstavljenosti samo toliko da njena podređenost identičnome bude održana. Primat identiteta, kako god shvaćen, definira svijet reprezentacije. No, moderna je misao rođena iz neuspjeha reprezentacije, iz gubitka identitetā te iz otkrića svih sila koje djeluju ispod reprezentacije identičnog. (…) Svi identiteti samo su simulirani, proizvedeni kao optički "efekt" od strane mnogo dublje igre razlike i ponavljanja. Predlažemo da se razliku po sebi misli nezavisno od formi reprezentacije koje ju svode na Isto, i da se odnos različitog prema različitom misli nezavisno od onih formi koje ih provode kroz negativno’ (Deleuze 1994: ix).

[5] Npr. ‘ono što je bez razlike mrtvo je’ (Hegel 1983: 193).

[6] Usp.: ‘Pupoljak iščezava u rascvjetavanju cvijeta, i moglo bi se reći da cvijet opovrgava pupoljak; isto se tako plodom očituje cvijet kao lažni opstanak biljke, i kao njezina istina nastupa plod na mjesto cvijeta. (…) [Nj]ihova tečna priroda pretvara ih ujedno u momente organskog jedinstva, u kojem oni ne samo da sebi ne protivuriječe, nego je jedan tako nuždan kao i drugi, a ta jednaka nužnost sačinjava život cjeline’ (Hegel 2000: 4).

[7] V. npr. Lundy 2016 i Baugh 2003 (posebno str. 155).  

[8] V. ‘S čime se mora učiniti početak znanosti?’ u: Znanost logike. Prvi dio. Prvi svezak (2003).

[9] V. Baugh 2003: 155. Slično svođenje Deleuzeovog empirizma na Hegelovu historijsku dijalektiku čini i Judith Butler u Subjektima žudnje (1987: 183-4).

[10] Usp.: ‘univerzalna povijest je povijest kontingencija, a ne povijest nužnosti’ (Deleuze i Guattari 1983: 140).

[11]  Za detalje v. Peretti 2010 i Smith i Protevi 2018.

[12]  Usp. ‘Kad god dijalektika "zaboravi" svoj intimni odnos s Idejama u formi problema (…), ona gubi svoju istinsku moć’ (Deleuze 1994: 164).

[13] V. Kapelchuk 2019: 350.

Literatura

Baugh, B. 2003. French Hegel. From Surrealism to Postmodernism (New York: Routledge)

Butler, J. 1987. Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth-Century France (New York: Columbia University Press)

Deleuze, G. i Guattari, F. 1983. Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia (Minneapolis: University of Minnesota Press)

Deleuze, G. 1983. Nietzsche and Philosophy (London i New York: Continuum)

Deleuze, G. i Guattari, F. 1987. A Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia (Minneapolis i London: University of Minnesota Press)

Deleuze, G. i Guattari, F. 1994. What Is Philosophy? (New York: Columbia University Press)

Deleuze, G. 1995. Difference and Repetition (New York: Columbia University Press)

Deleuze, G. 1973/1995. ‘Letter to a Harsh Critic’ u G. Deleuze, Negotiations. 1972-1990 (New York i Chichester, West Sussex: Columbia University Press)

Deleuze, G. 2015. Logika smisla (Zagreb: Sandorf & Mizantrop)

Elden, S. 2006. ‘The State of Territory under Globalization. Empire and the Politics of Reterritorialization’, Thamyris/Intersecting, No. 12, 47-66.

Foucault, M. 1970/1994. ‘Theatrum Philosophicum’, u M. Foucault, Dits et écrits 1954-1988. Tome II: 1970-1975, tekst br. 80 (Pariz: Gallimard)

Hegel, G. V. F. 1983. ‘Dijalektika’ u G. V. F. Hegel, Istorija filozofije, sv. 2 (Beograd: Beogradski izdavačko-grafički zavod)

Hegel, G. W. F. 1987. Enciklopedija filozofijskih znanosti (Sarajevo: Veselin Masleša - Svjetlost)

Hegel, G. W. F. 2000. Fenomenologija duha (Zagreb: Naklada Ljevak)

Hegel, G. W. F. 2003. Znanost logike. Prvi dio. Prvi svezak (Zagreb: Demetra)

Kapelchuk, K. 2019. ‘Deleuze and (Anti)Dialectics’, Stasis, Vol. 7, No. 1, 340-362

Lundy, C. 2016. ‘The Necessity and Contingency of Universal History. Deleuze and Guattari contra Hegel’, Journal of the Philosophy of History, 10, 51-75

Marx, K. 1873/1979. ‘Predgovor drugom izdanju Kapitala’, u Glavni radovi Marxa i Engelsa, prir. A. Dragičević, V. Mikecin i M. Nikić (Zagreb: Stvarnost)

Marx, K. i Engels, F. 1848/1979. Manifest komunističke partije, u Glavni radovi Marxa i Engelsa, prir. A. Dragičević, V. Mikecin i M. Nikić (Zagreb: Stvarnost)

Peretti, J. 2010. ‘Towards a Radical Anti-Capitalist Schizophrenia’, https://criticallegalthinking.com/2010/12/21/towards-a-radical-anti-capitalist-schizophrenia/ [pristupljeno 27.1.2022.], izvorno objavljeno u Negations, Vol. 1, No. 1 (1996)

Pezzano, G. 2014. ‘But in the End, Why Is Deleuze "Anti-Hegelian"? At the Root of the Hegel-Deleuze Affair’, Religija ir kultūra, No. 14-15, 89-110

Smith, D. W. 2000. ‘Deleuze, Hegel, and the Post-Kantian Tradition’, Philosophy Today, 44, 119-131

Smith, D. W. i Protevi, J. 2018. ‘Gilles Deleuze’, u E. N. Zalta (ur.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy,  https://plato.stanford.edu/entries/deleuze/ [pristupljeno 15.12.2021.]

Weizmann, D. 2020. An Obscure Genesis: Deleuze from the Dialectic to the Problematic, doktorska disertacija, Center for Research in Modern European Philosophy (CRMEP), Kingston University: London

Žižek, S. 2012. Organi bez tela. O Delezu i posledicama (Beograd: Centar za medije i komunikacije - Fakultet za medije i komunikacije, Univerzitet Singidunum)

Autor: Matej Čolig

Foto: Pixabay